Husserl.

“Em lugar de um embate sério entre teorias divergentes, cujo próprio antagonismo é suficiente para comprovar a solidariedade interna, a comunhão dos fundamentos e a fé inquebrável de seus autores em uma filosofia verdadeira, temos uma pseudo-exposição e uma pseudocrítica, uma aparência de colaboração verdadeira e de ajuda mútua no trabalho filosófico.” (Husserl, Edmund. Meditações Cartesianas: introdução a fenomenologia. p.22-23)

Sextus Empiricus

“If Socrates was born, then Socrates was generated either when Socrates did not exist or when Socrates already existed. But if he is said to have been generated when he already existed, he will have been generated twice; and if when he did not exist, then at the same time Socrates both existed and did not exist – he existed insofar as he had been generated and he did not exist by hypothesis. And if Socrates died, he died either when he was alive or when he was dead. He did not die, when he was alive – for then the same man would have been both living and dead. Nor when he was dead; for then he would have been dead twice. Therefore Socrates did not die.”5 [It is implicit from the beginning that there is a time at which Socrates existed. Sextus chose not explicitly to draw, though they do follow, the additional conclusions that Socrates was not born, that Socrates existed always, and will always exist, and that it is the same for everyone, that is, that for every x, if x ever exists, then x existed always and will always exist.]“

Reflexões Hegelianas.

Uma pequena reflexão para compreender o problema das contradições no sistema Hegeliano e conseguir rebater a crítica de Popper. E, por fim, uma tentativa de “fundar” um diálogo entre os pensamentos de Hegel e Leibniz amparado pelas Controvérsias e o estímulo da Soft-Rationality.

Posto que Hegel foi um admirador entusiasmado de Aristóteles seria demasiado injusto declarar que a admissão de contradições pelo seu sistema legitimaria a trivialidade de toda e qualquer preposição.

A estrutura da Lógica Hegeliana contempla os seguintes momentos: 1) o entendimento; 2) a dialética; 3) o especulativo. Os quais podem ser compreendidos da seguinte maneira: o entendimento consiste em proposições unilaterais; a dialética apresenta o outro daquela proposição unilateral para que se faça o exercício da negação; e, por fim, o especulativo é o movimento de síntese entre a proposição inicial e a sua negação. Ou melhor, o especulativo é o momento em que se funda a estrutura da Idéia. Isto é: daquilo que é mais real por tratar-se do movimento de unidade entre o conceito e a sua efetivação.

As contradições são admitidas como existentes por Hegel porque, segundo ele, todo finito é contraditório. E, este é um fato básico, possível até mesmo de se perceber pela experiência. Mas, quando se fala em Lógica, posto que, para ele esta seja a ciência do puro pensar. Ou, melhor, a linguagem adotada por D’us para a criação do mundo antes da criação. As contradições devem ser suprassumidas, i.e., suprimidas, conservadas e elevadas num só movimento. Assim, tem-se que através da aplicação do conceito de suprassunção – chave para o entendimento da filosofia hegeliana – reside a resposta de Hegel à crítica de Popper: o Sistema não legitima a trivialidade de toda e qualquer preposição porque, em primeiro lugar, Hegel adota o princípio da não-contradição. Desta maneira, é possível ser dito que, através da suprassunção a contradição existente entre os contraditórios será suprimida na medida em que é conservada e transformada numa unidade onde reside a verdade da proposição[1]. E, em segundo lugar, a Lógica não se refere à realidade fenomênica (muito embora as suas categorias sejam encontradas na filosofia da realidade), mas ao saber absoluto. Isto é:

“o fundamento do conteúdo enciclopédico é o saber absoluto da filosofia especulativa. Esse mesmo conteúdo enciclopédico que era fim da Filosofia do Espírito é agora início da Lógica. Levando a crer que o saber que é o fim é a verdade do começo. Ora, o ser abstrato, porque indeterminado, do começo só é possível porque é pressuposição de si posta pelo concreto final que é idéia absoluta para que se ponha como verdade (o todo que é a essência que se implementa através do seu desenvolvimento §20 Prefácio da Fenomenologia do Espírito.) e necessidade.” (ALBUQUERQUE, 2006).

Defende-se ainda a utilização do princípio da não-contradição por Hegel através do seguinte raciocínio: se o absoluto é o momento em que existe a efetivação do conceito na sua identidade consigo mesmo (ou seja, na sua liberdade). E, sendo o absoluto um momento auto-reflexivo e onde as categorias são auto-refetentes: seria absurdo constatar que na sua estrutura existisse uma contradição que nos levasse a demonstrar uma inverdade no bojo da sua movimentação. Mesmo porque o absoluto enquanto D’us não pode acarretar em imperfeições. Cito, ainda, o §19 da Enciclopédia: “a lógica é a ciência da idéia pura, ou seja, da idéia no elemento abstrado de pensar.” e, por isso exige a habilidade de se recolher no puro pensamento (ver HÖSLE, p.91).

Isto pode ser afirmado porque o significado da partícula “e”, enquanto conectivo, dentro da lógica dialética difere do significado da mesma na lógica tradicional. Isto porque a lógica dialética é uma lógica de três valores (ver o segundo parágrafo). Cito Hösle:

“é claro que tal lógica deveria ter (pelo menos) três valores de verdade, dos quais os dois primeiros representariam modos diversos de unilateralidade; um terceiro valor de verdade – aquele da verdade – seria reservado à proposição que pudesse ser interpretada como conjunção de duas proposições parciais, às quais conviria cada vez um dos dois valores de verdade citados inicialmente. Todavia, seria inevitável em tal cálculo abordar o conteúdo das proposições parciais; com efeito, elas teriam de ser complementares em termos de conteúdo, para que sua ligação pudesse  produzir uma proposição verdadeira. Tal cálculo evidentemente não estaria em oposição ao da lógica de dois valores; ele seria apenas uma ampliação dele. Como se sabe, um cálculo de três valores com vista na interpretação da lógica dialética foi elaborado por G. Günther, cujas contribuições a respeito (1976 ss.) foram editadas em uma coletânia de artigos em três volumes.” (p. 187)

Com esses argumentos fica provada a ineficácia de parte da crítica de Popper à Hegel. Resta ainda analisar se o sistema hegeliano, através dos seus próprios pressupostos, é imunizado contra qualquer crítica e se arvora de ser uma pretensão dogmática a verdade. O que será feito em texto mais oportuno. De qualquer forma, aqui segue um pensamento: certamente Hegel foi consistente na elaboração do seu sistema. Mas, o que pode ser dito de uma consistência moldada pela parcialidade de assunções unilaterais em relação aos sistemas que lhe precederam na tradição?

Falo da crítica de Hegel à Leibniz através da queixa de que o sistema do último estaria moldado um emaranhado de contradições tendo em vista o conceito das monadas. Aliás, o entendimento de Hegel sobre Leibniz é prejudicado em muitos aspectos. O que nos deixa inseguros quando afirmamos que o conceito de Soft-Rationality poderia estar ligado ao conceito de suprassunção. Mas, essa insegurança não deveria existir. E, se abolirmos o fator “vaidade” dos escritos hegelianos, veremos que, realmente, existe uma ligação entre esses dois conceitos.

O que acontece, conforme correspondência anterior é:

“Bom, quero dizer o seguinte: que se mergulharmos na interpretação que Hegel dá à Leibniz chegaremos à seguinte possível conclusão: existiria uma falha na mediação dos argumentos do possível diálogo entre Hegel e Leibniz. De onde se tira que, no debate,  a tarefa de reconstrução do pensamento do outro não foi levado às suas últimas conseqüências. Esta falha provoca o prejuízo da perda da capacidade de intercâmbio de linguagens. E, dessa maneira o exercício de se colocar no lugar do outro durante a contenda estaria prejudicado.” (ALBUQUERQUE, 2008)

Daí, proponho novamente que o problema da relação entre Hegel e Leibniz no âmbito da soft-rationality seja levado à cabo pelo conceito do recohecimento:

“Será que este cenário de concessões mútuas pautadas dentre outras coisas, na tomada de consciências das partes em contenda, de que entre elas existe uma situação assimétrica na luta por poder e reconhecimento pode ter sido algo levado adiante por Hegel na categoria do mútuo reconhecimento? Dentre outras coisas temos que o conhecimento para Hegel é como a análise feita por Paul Claudel do verbo connaître, o que significaria nascer com, apontado para nascer uma realidade que é relacional. Assim, o conhecimento seria “construído” nesse diálogo do eu com o outro. Mas, esse nascimento com o outro, ou a formação do conhecimento, que possui dentre outras categorias, a linguagem enquanto tecido conjuntivo, não é imediatamente pacífica: primeiro desponta em forma de luta, para que depois possa haver a possibilidade de um cenário de correspondência (…).” (ALBUQUERQUE, 2008)

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[1] Pense no seguinte caso: os conceitos de Ser e Nada são contraditórios. Todavia, na medida em que um ‘confronta’ o outro, tem-se que aquele menos ‘resistente’ é suprimido e, ao mesmo tempo, conservado, no movimento interno de um novo conceito que surge da reunião entre Ser e Nada: o vir-a-ser (o devir).

Beauvoir

“(…) Être féminine, c’est se montrer impotente, futile, passive, docile. La jeune fille devra non seulment se parer, s’apprêter, mais réprimer sa spontanéité et lui substutuer la grâce et le charme étudié que lui enseignent ses aînées. Toute affirmation d’elle-même diminue sa féminité et ses chances de séduction. Ce qui rend relativement facile le départ du jeune homme dans l’existence, c’est que sa vocation d’être humain et de mâle ne se contrarient pas: déjà son enfance annonçait ce sort heureux. C’est en s’accomplissant comme indépendance et liberté qu’il acquiert sa valeur sociale et concurremment son prestige viril: l’ambitieux,  tel Rastignac, vise l’argent, la gloire et les femmes d’un même mouviment; une des stéreotypies qui le stimulent, c’est celle de l’homme puissant et célèbre que les femmes adulent. Pour la jeune fille, au contraire, il y a divorce entre sa condition proprement humaine et sa vocation féminine. Et c’est pourqoui l’adolescence est pour la femme un moment si difficile et si décisif. Jusqu’alors elle était un individu autonome: il faut renoncer à sa souveraineté. Non seulment elle est déchirée comme ses frères, et d’une manière plus aigüe , entre le passé et l’avenir; mais en outre un conflit éclate entre sa revendication originelle que est d’être sujet, activité, liberté, et d’autre part ses tendances érotiques et les sollicitations sociales qui l’invitent à s’assumer comme objet passif. Elle se saisit spontanément comme l’essentiel: comment se résoudra-t-elle à devenir l’inessentiel? Mais si je ne peux m’accomplir qu’en tant qu’Autre, comment renoncerai-je à mom Moi? Tel est l’angoissant dilemme devant lequel la femme en herbe se débat. Oscillant du désir au dégoût, de l’espoir à la peur, refusant ce qu’elle appelle, elle est encore en suspens entre le moment de l’indépendance enfantine et celui de la sousmission féminine: c’est cette incertitude qui lui donne au sortir de l’âge ingrat un goût acide de fruit vert.” Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe Vol. II, p. 98/99

Enciclopédia das Ciências Filosóficas, 1830.

Notas de estudo do último semestre de 2007:

O fundamento do conteúdo enciclopédico é o saber absoluto da filosofia especulativa. Esse mesmo conteúdo enciclopédico que era fim da filosofia do espírito é agora início da Lógica. Levando a crer que o saber que é o fim é a verdade do começo. Ora, o ser abstrato, porque indeterminado, do começo só é possível porque é pressuposição de si posta pelo concreto final que é idéia absoluta para que se ponha como verdade (o todo que é a essência que se implementa através do seu desenvolvimento §20 Prefácio da Fenomenologia do Espírito.) e necessidade.

Entretanto, para que haja a posição do concreto mediante o movimento do abstrato que deve ser apreendido como pressuposição abstrata de si do concreto (final do §1 da Enciclopédia das Ciências Filosóficas de 1830,  para o qual “a dificuldade de instituir um começo apresenta-se ao mesmo tempo, porque um começo, como algo imediato, faz sua pressuposição; ou melhor, ele mesmo é sua pressuposição”.) se deve levar em conta que aquele saber que é o fim e é a verdade do começo é apenas na medida em que o saber absoluto (enciclopédico) que se põe deve ser mediatizado pelo seu próprio conteúdo enquanto mediatizando-se nele. Logo, nas passagens do ponente ao posto; concreto e abstrato condicionantes do ser verifica-se a transição regressiva de insuficiência do posto à necessidade do ponente em resolver a contradição desta condição na medida em que reconcilia os seus termos em uma unidade em que estão ligadas as suas diferenças para que exista a auto-fundamentação no saber absoluto da filosofia especulativa que encontra lugar no ser que por ser imediato e idêntico é perfeita mediação consigo mesmo e diferenciação de si.

Provando que o método filosófico, tanto sintético (porque não tem a diferença posta neste conceito) quanto analítico (contido num conceito imediato), é tanto identificação quanto diferenciação. O caminho dialético sendo a identificação da identificação e da diferenciação. Demonstrando que a Razão, espírito objetivo, é a pulsão do conceito na medida em que para que todo pensamento seja conceito deva necessariamente se manifestar ou objetivar, pois só é como identidade de sua diferença. Tomando o devido cuidado para que de identidade da identidade e da diferença este pensamento não passe à diferença da identidade e da diferença o que iria gerar um pensamento unilateral, do entendimento, que encontra arrimo nas ciências empíricas, no texto do Bourgeois exemplificadas pela Matemática e no Prefácio da Fenomenologia com a alusão à Anatomia. Ora, a leitura de Hegel exige que nos sacrifiquemos como seres mal-pensantes para reencontrarmos na filosofia especulativa, no absoluto como sistema conceitual do mundo fenomênico, o concreto, a verdade através da sua necessidade de se dar em conceitos e tornar-se inteligível. Vale ressaltar que é no concreto que o pensamento especulativo se revela como verdade da vida, esta que só pode ser captada especulativamente já que nela precisamente existe o especulativo. O que exige do leitor da ENZ. Atualização em sua reflexão do movimento do um em sua dualidade (contradição superada da identificação e da diferenciação) constitutiva de toda a vida.

16/09/08: Inquisição e Desabafo.

O perigo das filosofias dos universais está em encontrar na razão o fundamento para toda e qualquer espécie de despautério. Cito um exemplo: a falsa neutralidade diante de fatos históricos que acarretam na supressão do indivíduo. 

Hoje na sala de aula o professor nos fez refletir sobre a Inquisição Espanhola. Diante de uma turma de 15 alunos dos quais um deles era uma freira escutei a seguinte frase: a Igreja, enquanto instituição, e a grande maioria dos seus membros, acreditava ao tempo da Inquisição que faziam o bem. Daí não ser possível julgar cada um daqueles inquisidores que estavam cumprindo o seu dever.

É engraçado notar que este foi exatamente o argumento utilizado por Goering e Eichmann durante os seus julgamentos em Nuremberg e Jerusalém, respectivamente. Acredito que cumprir ordens seja uma coisa maravilhosa, e que de certa forma nos dê a sensação de total isenção de responsabilidade pelos nossos atos, afinal não estamos agindo por conta própria, mas representamos uma realidade seja ela um regime político ou uma religião.

Assim, não se pode julgar a ação de indivíduos que participavam de uma instituição que durante pelo menos quatro séculos conseguiu acabar com a maior e mais próspera comunidade judaica entre o mundo cristão e islâmico. Só para constar, existiam na Espanha até o final do século XIV mais de meio milhão de Judeus organizados em pelo menos 120 comunidades. Mas, é aquilo: para alguns não se pode julgar a Santa Inquisição porque este foi o movimento da história, ou o movimento da razão na história,  para que se cumprisse o princípio de se efetivar a Idéia de liberdade. 

Este é o respeito que as filosofias dos universais emprestam ao indivíduo enquanto singularidade radical. Toda e qualquer escolha feita por nós é irrelevante porque somos desde já apenas a realização do universal. Desta maneira estas filosofias justificam pela razão que opera a si mesma a crueldade de homens como Torquemada, Deza e Valdéz; ou mais recentemente homens como Hitler, Goering, Eichmann, Himmler, etc. 

Eu pensava sobre este assunto quando um aluno ergueu a mão e perguntou: então, não se pode dizer nada de Torquemada, como não se pode dizer nada de Hitler, ou do General Medici? Ao que foi respondido: “a distancia temporal dos fatos históricos colaboram para demonstrar que o espírito do mundo estava presente nos atos daqueles homens, mas não se pode dizer o mesmo de Medici porque a ditadura militar na America Latina foi um projeto criado pelos americanos não representando qualquer efetivação da idéia de Liberdade, e sim uma corrupção da ação por interesses particulares.” (Ao que se entende em linguagem vulgar: pimenta no cú dos outros é refresco.)

Neste exato momento o menino sentado ao meu lado falou: você parece um pouco doente. E respondi: é, tenho náusea. Acho que vou para casa. 

Daí peguei as minhas coisas e atravessei a porta da sala, e se não fosse a presença de dois amigos para dividir uma coca-cola eu teria descompensado. Porque durante toda minha vida ouvi repetidas vezes que determinados fatos históricos estavam no passado sem emprestar maiores conseqüências para a realidade presente. Mas eu vivo a conseqüência de fatos passados e sofro por eles até hoje graças aos homens que dedicados aos seus ofícios resolveram cumprir ordens e por isso, segundo alguns,  não merecem ser julgados.

Não estou pedindo para que as pessoas sintam dó das famílias que se acabaram, dos homens que foram torturados, das crianças que foram queimadas. Não estou pedindo para que se coloquem no lugar dessas pessoas porque seria hipócrita querer incutir nos outros o sentimento que pertence apenas a mim e outros poucos. Mas, peço apenas para que exista coerência nas suas falas para que assim a razão possa se demonstrar. Se a virtude está no meio, eu pergunto: onde está o meio?

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Hegel x Kant I – Enciclopédia das Ciências Filosóficas, §§40-46

(texto em construção)

Muito embora Kant tenha sido responsável por uma grande reviravolta no pensamento filosófico desde a aparição da segunda edição da Crítica da Razão Pura, Hegel dirá que uma das suas faltas graves será ter permanecido preso ao entendimento. E, dentre outras coisas isso significará alegar que Kant reduz o conhecimento à percepção de fenômenos os quais não se pode conhecer a essência, ou seja, o em-si. Além disso, Kant também é acusado por Hegel, em virtude da construção do seu próprio pensamento, de ter caído vítima de uma identidade abstrata à qual se reduz os universais. E, outra critica feita à Kant por Hegel trata-se daquele ter maltratado os conceitos de Idéia e Razão, reduzindo-os em virtude do conteúdo idealístico-subjetivo da Crítica da Razão pura à simples determinações do entendimento.

Parte do conteúdo da crítica ao pensamento de Kant feita por Hegel será feita nos parágrafos que se seguem. Todavia faz-se necessário ressaltar que tal crítica não é de todo negativa, trazendo argumentos a favor dos avanços propostos à filosofia pelo pensamento transcendental. Basta dizer que foi graças à Kant que se passou a observar que o pensamento não é governado pelo seu objeto, mas o contrário. A tal asserção dá-se o nome de giro copernicano. Esta revolução na maneira de se filosofar foi anunciada por Kant na introdução à Crítica da Razão Pura, quando ele diz que a metafísica poderia tentar algo semelhante ao que conseguiu as ciências particulares em relação à intuição dos objetos. Quer dizer, a intuição não deve ser regulada pela natureza dos objetos, pois assim seria impossível se conhecer algo a priori sobre a última. E, para que se venha a conhecer a natureza dos objetos deve-se inverter o paradigma do pensamento e postular que o objeto deve ser regulado pela natureza da intuição.

Feito o comentário acima, retomo o debate da crítica hegeliana ao pensamento kantiano.  Inicialmente pode-se dizer que segundo Hegel, Kant ao ter sido diretamente influenciado pelo ceticismo de Hume faz da experiência o único terreno dos conhecimentos. Havendo Kant, inclusive, de maneira bastante problemática nos retirado a faculdade de conhecer a verdade sobre os objetos, pois o em-si nos seria inacessível através da intuição sensível. Restando-nos apenas o conhecimento dos fenômenos, que para ele teriam uma acepção distinta daquela que Hegel irá formular no livro da Doutrina da Essência. Pois, segundo o mestre de Berlim, muito embora Kant tenha posto a distinção entre consciência ordinária e consciência filosófica, este ainda ficaria no meio do caminho entre as duas, pois teria entendido o fenômeno apenas no seu sentido subjetivo, e para Hegel mesmo os fenômenos nas suas manifestações comunicam a essência dos objetos que se dão ao nosso conhecimento. Visto que para ele a Coisa em-si, nos é acessível porque se a essência é aparecer, ela é o que existe e o que existe é o fenômeno.

Mas, se para Kant o conhecimento da natureza dos objetos parte da nossa intuição e não dos objetos mesmos, pois a intuição não possui prerrogativas que nos levem ao conhecimento do em-si desses objetos, e, portanto somos apenas capazes de conhecer fenômenos através de formas fundamentais de percepção, ou seja, tempo e espaço; restando-nos apenas conhecer os fenômenos através da experiência. Logo, nós enquanto finitos não podemos falar de conhecimento a priori ou anterior à experiência. Pois, tal conhecimento anterior à experiência, expresso através de juízos sintéticos a priori, seria apenas alcançado pela razão. Pois segundo Hegel, interpretando Kant, esta teria por objeto o infinito e o incondicionado. Significando o eu abstrato do pensar, em contraposição ao entendimento que teria por objeto o finito e o condicionado, ou seja, aquilo que se pode conhecer pela experiência.

E, qual seria para Hegel o maior problema com a razão enquanto eu abstrato do pensar? Ela ainda será entendimento na medida em que separa finitude de infinitude, condicionado de incondicionado. E, conseqüentemente reduz este último a uma identidade abstrata consigo que exclui toda e qualquer diferença. Ora, no idealismo absoluto de Hegel a finitude, bem como a diferença não são outra coisa que momentos da infinitude e da identidade, respectivamente. Daí porque Hegel nos diz que a Idéia é o que há de mais concreto, pois ela é o conceito mais a sua efetivação. E, toda efetivação de algo carrega suprassumido consigo o seu oposto. E, por isso a identidade será a identidade da identidade com a não identidade.

Por último, segundo Hegel, Kant irá permanecer no idealismo subjetivo. Ou seja, se ao que nos é dado a conhecer são fenômenos e esses não encontram as suas essências em si mesmos, mas num outro. Logo os fenômenos seriam apenas para-nós ao que se demonstra dessa maneira que assim todo conhecimento objetivo seria sempre e apenas um conhecimento subjetivo de algo.

Hegel & Judaísmo.

O texto abaixo é um trecho da biografia do Hegel escrita por Terry Pinkard. Senti falta de algumas observações feitas por ele numa das inúmeras discusões que tive com colegas no último ano. Mas, paciência: “Hegel: A Biography” tem quase mil páginas e não é um livro para ser lido no supapo.

“Hegel’s Berlin “phenomenology” of religions thus recapitulated (with much more detail and subtlety) some key themes of the earlier Jena Phenomenology. However, by 1827, Hegel had come to new conclusion about what followed from that. The problems of Greek religion, he now thought, required it to “elevate” itself into something more coherent, which he now for the first time identified as the Jewish religion characterized as the “religion of sublimity”. The Greek gods were the embodiments of human perfection in beautiful, sensuos form; the Jewish God, however, was freed from this kind of “finite” conception of the divine and was instead conceived as “infinite”, purely spiritual, without shape. The Jewish God thus is “subjectivity that relates itself to itself”

In his earlier writtings on Judaism, Hegel had seen it as merely a religion of legalistic servility. In the Phenomenology, except for a few passing comments, Judaism was simply left undiscussed, as if it did not even matter in the history of humanity’s self-consciousness. However, since arriving in Berlin, Hegel had clearly been mulling over and rethinking his stance on Judaism, and the impetus for this reevaluation was almost certanly his friendship with Edward Gans. For his own part, Hegel remained , as far as we can tell, fully ignorant of al the nonbiblical writings of Judaism (such as the Torah), and he seems to have been more or less ignorant about the development of Judaism since Roman times. Gans was himself, however, intensely interested in questions regarding Judaism and the relation of the Hegelian philosophy to them; and Hegel almost certainly began to change his mind about the status of Judaism in history in light of Gans’s queries.

Judaism presented a distinct problem for Hegel’s views. Given his view of history, Judaism should have vanished along with Egyptian, Greek, and Roman religions; like them, having once played its role on the stage of history, it had no longer had any reason for existing, since its own internal problems (which Hegel saw as resolved in Christianity) should have gradually undermined the ability of the Jews to sustain their religion – just as the problems with Greek religion had inevitably undermined the Greek’s ability to maintain their religious beliefs and way of life.

At first, Hegel had seemed to attribute the survival of Judaism simply to the Jews’ own stubbornness in holding on to dead legalistic practices. In his first lectures on Judaism in his Berlin period in 1821, Hegel still argued that Jewish religious consciousness was essentially servile, since God was represented as an “abstract” power for whom absolute obedience was requiered and whose commands, because of the “abstractness” of both Jewish conception of God and the commands themselves, could not be rationally comprehended. By the time he was again lecturing on the topic in 1824, however, things had dramatically changed; in 1824, Hegel suddenly presented the Jewish God as being more “spiritual” then were previous religious conceptions of divinity, and “wisdom” had come to be seen as one of the defining features of the Jewish divinity. Indeed, what had seemed only servile in 1821 (the “fear of the Lord”) had by 1824 – after the friendship with Gans had started – come to be seen as the “begining of wisdom” (although Hegel had much earlier cited that same biblical passage in his section on mastey and servitude in the Phenomenology). By 1827, Hegel described the Jewish God as the embodiment of the “goodness and wisdom”, and, in an even more striking development, he ranked Jewish religion as “higher” than that of the Greeks, a complete reversal of his earlier positions.

Indeed, the Jewish religion is represented in 1827 as the point where the “divine” and the “natural” along with the “ideal” and the “real” were to be conceived as existing in a “unity”. As such, the natural world in Judaism was to be conceived as a “manifestation” of the divine “subject”, although this manifestation can never be adequate to that of which it is the manifestation. It is in that sense, Hegel argued, that Judaism is the religion of “sublimity”, of the unimaginable power of the divine over all else. Because of this conception, Hege also argued, Judaism was able to conceive of nature as a “prosaic” state of affairs existing in a set of lawful connections; indeed the whole concept of a “miracle”, he argued, would not have made any sense without such a conception; and thus Judaism prepared the way for the scientific treatment of nature in terms of lawfulness. Thus, in Judaism the true “miracle”  – the appearance of the spirit, Geist, in nature – is made the explicit object of reflection, and the “true” appearence of spirit as the “spirit of humanity and the human consciousness of the world” is implicitly, although not fully, brought to forth as an object of religious reflection. Indeed, in Judaism, God is seen as the “creator” of the world, not as something subject to a yet higher “necessity”, as were the Greek divinities. As created by God, the world is basically “good”; interpreted in that way, the Jewish religion is seen as laying the groundwork for something like Hegel’s speculative philosophy of nature itself. Thus by 1824, and the decisively in 1827, Hegel had completely reversed himself, conceivingin 1827 of Judaism as the first great religion of freedom, istead of the religion of servitude, the view he had taken of Judaism for almost his entire life.

Hegel was, however, clearly not fully at ease with this analysis of Judaism, since it potentially threw into question so much of his emphasis on Christianity’s claim to be the exclusively modern religion. In his final 1831 lectures on the philosophy of religion, he returned to the point about Judaism as the religion of freedom, but, much more than he had done in 1827, he stressed what he saw as its fatal internal contradictions and why it could not serve as an appropriately modern religion. Judaism remained one-sided, Hegel concluded, in the sense that it still represented the divine as a national deity; this was the basic contradiction, so Hegel thought, in Judaism, since it held that God was also the deity only of a particular, “chosen” people. Moreover, the Jewish conception of God, although sublime and deep, nonethless was still of sufficient abstractnes that “the laws do not appear as laws of reason but as prescriptions of the Lord”. Thus, divine and human law are not sufficiently differentiated, and a legal formalism remained intrinsic to the Jewish religion and way of life.” (Pinkard, Terry. p. 584-586)

Nietzsche.

 ”The psychology of the orgiastic as an overflowing feeling of life and strength, where even pain still has the effect of a stimulus, gave me the key to the concept of tragic feeling, which had been misunderstood both by Aristotle and even more by modern pessimists. Tragedy is so far from being a proof of the pessimism (in Schopenhauer’s sense) of the Greeks that it may, on the contrary, be considered a decisive rebuttal and counterexample. Saying Yes to life even in its strangest and most painful episodes, the will to life rejoicing in its own inexhaustible vitality even as it witnesses the destruction of its greatest heroes — that is what I called Dionysian, that is what I guessed to be the bridge to the psychology of the tragic poet. Not in order to be liberated from terror and pity, not in order to purge oneself of a dangerous affect by its vehement discharge — which is how Aristotle understood tragedy — but in order to celebrate oneself the eternal joy of becoming, beyond all terror and pity — that tragic joy included even joy in destruction”  F. Nietzsche, The Birth of Tragedy.

Derrida.